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我们在这里看到反思的开始，但只是罗列在一起，没有逻辑的次序，既没有彼此关系，也没有范畴的全面性。
“第二个认识的对象是身体；第三个是感觉器官（旧译‘根’）
，这里就举出了五个外感官〔眼、耳、鼻、舌、身〕②。
它们并不是意识的变形（如僧佉所说）
，而是由地、水、光、风、气五种元素（旧译‘五大’）所构成的物质。眼球并不是（他们说）视觉器官，耳朵也不是听觉器官；视觉器官是由眼发出到对象的一种光线，听觉器官是耳朵里的一种气，经过中间存在着的气的媒介与所听到的对象联接起来。这种光线平常是看不见的，正如光在中午时看不见一样，仅在某种环
①据荷本，第三二六——三二七页增补。——译者②同上。
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２７１哲学史讲演录 第一卷
境中才可看见。味觉器官是一种液体（有如唾液）器官“诸如此类。我们在柏拉图的”蒂迈欧“篇①中，也发见有些东西与这里关于视觉所说的相似。在歌德的形态学中，有舒尔兹的一篇文字，也对于眼的燐质作了很有趣味的提示。譬如说，有些人在黑夜能看见东西，所以说是他们的眼睛照见了所见的对象，这种例子举得很多；但是这种现象必须要有特别的环境才行。
“第四种对象是感觉的对象。在这里羯萨吠（Ｋｅｓａｖａ，一位注解者）援用了羯那陀的范畴，这些范畴分为六种：第一种是实体（旧译‘实’）
，复分为九种，即地、水、光、风、气、时间、空间、灵魂、理智。“
“羯那陀把物质实体”的基本因素“看作原始的原子（旧译‘极微’）
，然后是原子的集合物。
他认为原子是永恒不灭的：“
并且讲到许多关于原子所结合的话，日光中的尘埃他认为也是由原子结合而产生的。
“第二个范畴是性质，性质中又分为二十四种：（１）
色、（２）味、（３）香、（４）触、（５）数、（６）量、（７）个体性、（８）结合、（９）分离、（１０）前、（１）后、（１）重、（１３）流动性、（１４）粘性、（１５）声、（１６）理智、（１７）享乐、（１８）痛苦、（１９）愿望、（２０）厌恶、（２１）意志、（２）德行、（２３）过恶、（２４）是一种能力，这能力又包含三种：即速度、弹性与想像力。第三种范畴是动作。第四种是共同性。第五种是区别。第六种是聚积。依照羯那陀的说法，聚积是最后的范畴。
其他著作家还加上否定或缺陷为第七种“。
这就是哲
①第四十五——四十六页（斯特方本）
；第五十——五十三页（柏克尔本）。
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乙、印 度 哲 学３７１
学在印度人那里所表现的形态和方式。
乔达摩的哲学在说明了证明与所证明者两个主要点之后，把“怀疑”
（此即旧译之“似”
，据荷夫麦斯特本三二九页，指“对于同一事物的不同观点”——译者）作为第三个主要点。
另外一个要点是“合乎规则的证明”
（旧译“因明”）
，即是形式的推理“或完全的三段论法（旧译‘五支论式’）
（尼耶也）
，包括五个命题，即：（１）命题（ｐｒａｔｉｊｎａ旧译‘宗’）
，（２）
理由（ｂｅｔｕ旧译‘因’）
，（３）
例证（ｕｄｈａｈａ－ｒａｎａｍ旧译‘喻’）
，（４）应用（ｕｐａｎａｙａ旧译‘合’）
，（５）结论（ｎｉｇａ－ｍａｎａ旧译‘结’）。举例来说，（１）此山有火；（２）因为山上冒烟；（３）凡是冒烟的东西都有火，如灶；（４）而现在此山冒烟；（５）所以此山有火。“这里所提出的论式有如我们的三段论法。但是在这里所采取的论式中，所以如此推论的论据是预先假定了的。我们则与此相反，要从普遍者开始。这就是一般所用的形式，我们举出这几个例已经足够了，不过我们现在还想把它总起来说一说。
我们已经看到印度人的［最后目的和］主要注重点是灵魂的自返，灵魂上升到解脱境界，是为自身而提高其自身达到解脱或建立的思考。灵魂在极抽象的形式中的这种“自身回复”我们可以名之为“心智实体化”
（ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｅｌｅ
ＳｕｂEｓｔａｎｔｉａｌｉｔａJｔ）。但是这里并不是精神与自然的合一，而恰好是反面。对于精神说，观察自然只是一种手段，只是思想的练习，这种练心以心灵的自由为目的。
“心智实体化”在印度人看来，是最后的目的，但在哲学中一般说来它是真正的基础、
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开端；哲学的思考就是这种唯心论：真理的基础〔不是自然，不是物质，不是人的特殊主观性，而〕①是自为的思想。而印度人的“心智实体化”是与欧洲人的反思、理智、主观个性相反的东西。
对于我们重要的是，我之所以有这样的愿望，有这样的认识，有这样的信仰，这样的意见，理由是我应该如此作，是根据我的意志；这一点是被认为有无限价值的。
“心智实体化”是与此相反的另一极端，在这里面“自我”的一切主观性，〔一切特殊性、一切主观的虚妄，〕②都消失了；对于自我的主观性，一切客观的事物都变成了虚妄，对于它根本就没有客观的真理、义务、权利，因此唯一剩下的只是主观的虚妄。重要的是寻求“心智实体化”的效用正在于把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较与反思消融在其中。这就是这一个观点的优点了。
由于精神在这里是自为的，但它仅完全是抽象的自为。因此我们可以把东方式的思想叫做直观。这种有普遍性的直观有它一定的重要性，因为这种直观是那样的单纯、自我同一、独立不动（因而也还是不完全的）。但达到这种基地对于哲学却是很重要的。而在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同的东西，是东方人这种实体的直观的反面：即反思的主观性。这种反思的主观性在我们这里占很高的地位。对于我们重要的是我有这样。
①据荷本，第三三三页增补。——译者②同上。
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乙、印 度 哲 学５７１
的意志，是我有这样的了解、信仰、知识，是我依据我。。
所具有的某种理由、某种目的而有这样的行为。这就是欧洲人的主观性，这在宗教方面也曾被认为有无限价值。
“心智实体化”是与此正相反对的另一极端，在这里面，“自我”的一切主观性、一切特殊性、一切主观的虚妄，都消失了；对于自我的主观性一切客观事物都是虚妄的，在这里一切客观事物仅仅依据我的反思是真的，仅仅依据我的任性是有效准的。这种主观的虚妄性固然也运用普遍性、实体性这类概念，但关于这些只有一些偶然的意见，抽象的理由，形式的反思；而这些都只是繫于个体事物的特殊性的。自在自为的真理、义务、权利这些普遍规定都完全归结到主观性上面，而没有主观的活动就不尊重任何东西、不接受任何东西。因为我对它有这样的意志、这样的意见，所以它就应该这样。因此唯一剩下的只是主观的虚妄。
因此对于欧洲人的这种理智，东方人的心智实体化的重要之处是有一种效用，即把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较一概消融在其中。——这就是东方观点的优点。但我们也须进一步看到它的缺点①。
这种观点的缺点，在于当心智实体化被想像成主体的目标与目的时，一般地缺少客观性，而只是为了主体的利益，
①据荷本，第三三三——三三四页增补。——译者
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〔只是爱了个人的福祉〕①所必需而产生出来的一种境界。这种心智实体化虽然是最客观的，却仍然只是极抽象的客观；因此客观性的真正的形式在它是缺乏的。像这种停留在抽象中的心智实体化，只是以主观的灵魂为其存在；在这种心智实体化中，应该是一切都归消灭。正如在那仅仅剩下主观的否定能力的虚妄之中，一切都归消灭；同样情形，这种心智实体化只