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①由此，梁漱溟敬告国人，不能将崇尚暴力的马克思主义及俄化的社会主义模式搬到中国来。另一方面，他又极力反对照搬西方资本主义社会模式，认为中国文化与西方文化如同在两条道上跑的车，中间隔着一道无法逾越的鸿沟。
中国人如果学西方，其结果只能是“邯郸学步，并失故步”。
①梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉醒》，第１４２页，北平村治月刊社１９３２年版。
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０３１新儒学批判
基于对中国社会特殊性的分析，梁漱溟主张，中国人的未来发展只能是“认取自家精神，寻取自家的路走”。这自家的路，就是他努力开辟的乡治之路。他认为这是有别于西化与俄化的“第三条道路”。
为开辟这第三条道路，梁漱溟可谓呕心沥血。他辞去北京大学教席，先后奔走于南北各省，试图将其文化主张落到实处，真正为中国社会开出一条新路来。
１９２７年，因得李济深的支持，梁漱溟于广东试办“乡治”
，次年又办起乡治讲习所，听众千余人。
１９２９年，先后到南京、上海、河北、山西等地考察。
第二年又到河南，参与河南乡治学院的筹办工作，任教务长，并亲自授课，同时接办《乡治月刊》，任主编。
１９３０年，于山东邹平正式创办乡村建设实验区，培养干部，扩大影响，实验区曾一度扩大到十四个县。在此期间，梁漱溟一方面致力于乡治实践，一方面撰写《中国民族自救运动之最后觉醒》和《乡村建设理论》等著作，试图通过对中国社会的特殊性的分析，以论证乡村建设乃中国社会前途的必由之路和唯一之路。
从梁漱溟的理论与实践看，他的乡治实则是一种新的乌托邦，确切说，是以中国儒家大同思想为文化根据的乌托邦。
在《乡村建设理论》的开头部分，梁漱溟径直指出：“我们的旧社会已崩溃到了最深处，故必从头作起。由此开展出来的社会，是一个全新的组织，为人类以前所未有。”
①对于他的理想国，梁漱溟概括为以下几个特征。一，生产资料归国家
①梁漱溟：《乡村建设理论》，第２页，邹平乡村书店１９３７年版。
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新儒学批判１３１
所有，生产与分配均实行社会化；产品富足，人们不再为温饱而操心。二，先农村而后都市，先农业而后工商，只有先发展起农业，才可能有城乡差别之消灭。
三，以人为主体，社会和谐，没有竞争，没有物对人的统治。四，以伦理为本位，既有个人权利的保存和个人价值的实现，并享有高度的民主与自由，同时又实现社会组织伦理化，使整个社会温暖如一个大家庭。
五，人人都有参加社会公共事务之权利和义务，领导人由民选产生，实行贤人政治和多人政治。六，政教合一。
不尚法律和暴力，而代之以新礼俗。新礼俗既是全社会的意识形态，又是人人所应遵循的政治规范。梁漱溟对他所设计的理想国十分乐观，认为如果真能达到这一步，那就“好像美善之门从此开启，罪恶之门于此关闭”。
①而且，梁漱溟在山东的乡治实践也基本上是照他所设想的乌托邦蓝图而行动的。
梁漱溟自己曾说，他的乡治理想“得益于马克思和共产党各方面的启发不少”
，又说：“从反对资本主义来说，从要完成的社会一体性来说，我们的乡村建设原是一种社会主义。”
②早在青年时代，梁漱溟曾一度向往社会主义，还写过一本《社会主义粹言》的小册子，自印数十份。但十月革命后几年，他认为中国不应走俄化道路，不应把国民推到暴力革命的前列。梁漱溟本是一位肯用心思的人，且有着强烈的救世意识，面对中国二、三十年代的社会局势，很自然会走
①《乡村建设理论》，第２８６页。
②《乡村建设理论》，第４３３页。
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２３１新儒学批判
到试图按照自己的文化主张超度众生的道路上来。
按照他的基本思路，中国民众生活简陋，不独文盲多，即便知识阶层因为稻粱谋也很少关心政治；中国当下所解决的，最要紧的一是温饱问题，二是教育问题。
只有当农村复兴、产业发达、国民殷富之日，才会自然走上民主政治的道路。也就是说，在温饱问题未曾解决和国民素质尚未提高的情况下，是不宜过早谈“民主”二字的。另一方面，梁漱溟认为，中国人的心理特点是“自得”
，绝无竞争意识，匹夫匹妇们的人生只是随遇而安，很少去想过要改变处境。所以，重塑民族心理也是十分必要的。但是，他又反对将西方人那种“有对”的人生观引进来。他所借重的还是传统的东西，即周孔教化，认为中国人的消极虽然根深蒂固，但并非因孔子儒学所致，而只是因为后代儒生把孔子的学说弄歪了，才使得众生失去了向上努力的方向。在他看来，周孔教化所倡导的本是一种积极的人生。当下中国人所要做的，就是通过教育和通过对传统的张扬，把周孔教化内在的积极成分昭显出来，以激励国民奋发图强。
他的乡治之所以把教育看得十分重要，缘由也就在此。
以上是梁漱溟的文化主张以及他运用自己的文化主张“改造旧中国，建设新中国”的实践的大致内容。从中不难看出，梁漱溟虽然是位“拿自己的思想作主”的人，但同时在许多方面又不能很好地把握自己的思想，致以自相矛盾之处甚多。他自己就曾说过：“我不是‘为学问而学问’的。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用一番心思，寻个明白。什么‘社会
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新儒学批判３３１
发展史‘，什么’文化哲学‘，我当初都未曾设想到这些。“
①从梁漱溟的学术生涯看，他潜心钻研过的只是印度哲学，既缺乏中国传统学问的厚实根抵，对西学也没有通盘的了解，尤其对于中西双方的文化发展史的理解和解释，很多地方都是出于想当然。
比如，他认为中国理性早启文化早熟，实际上，西方又何尝不是如此。文明早期，中西两方都经过一个从神权时代到理性觉醒的过程，而且时间上也大致差不多，都在公元前五世纪前后。中国可以孔子为代表，西方则以苏格拉底为代表。
又比如，他将中西印文化界定为“三路向”
，认为西方人在希腊、罗马时代，走在第一种路向上，于是有科学的发展，但罗马后期，由于物质文明发达，致以肉欲横流，风俗败坏，人们不得不借助基督教来收拾局面，从而使文化转入第三路向。也就是说，西方人以往的历史只在第一路向与第三路向中循环，唯独没有第二路向的选择。事实上，作为以“调和持中”为特征的第二路向之文化，西方人并非缺乏。苏格拉底、亚里斯多德、西塞罗这些大思想家们都是力主中庸之道的。希腊的雅典和共和时期的罗马，城邦立国的根本原则就在于“意欲自为调和持中”。
再比如，梁漱溟认为，西方文化的特征是“意欲向前”。
反过来说，其他两种文化都不是“意欲向前”的。此种提法实在有些武断。任何一个民族都是“意欲向前”的，哪怕印
①《中国文化要义》自序。
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４３１新儒学批判
度也是如此。尽管印度社会发展缓慢，宗教盛行，但却不能用“意欲向后”来概括。中国孔孟儒学，如果依梁漱溟的“三路向”看，恐怕随便哪一种路向都合符。说它“调和持中”
，固然不错，如果说它“向前”或“向后”
，又何尝不可呢？孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”
又说：“逝者如斯夫，不分昼夜”
，《易传》所言“生生不息”
等等，都是“向前”的意思。而儒家崇拜祖先成法，恪守圣人品格等等，又都是“向后”的表现。
梁漱溟文化主张的大旨不外乎，我们传统中原本有很好的东西，要建设新文化，根本用不着外求，只要从传统里把这份宝藏发掘出来就行了。但同时他又承认近代西方文明的优越，承认物质诱惑的难以抗拒。基于此，他对中西�