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学考古学拒斥了目前的父系权威，并欲求返回到遥远过去的母系权威。
尽管这些批评提出了重要的道德和政治问题，并阐明了福柯考古学分析的心理社会学动机，却不能论及作为历史方法论的考古学的价值，并严重误解了福柯“人之死”断言的真实意义。在福柯那里，“人”这个概念具有特殊含义，“人”是一个奇异的经验—先验对子，“人”的实际经验的分析是在有关使得经验知识成为可能的生物学和历史文化条件的先验层次上进行的。因此，“人”这个存在被用来会聚古典认识型的日益分化的表象，并成了哲学人类学的一个优先客体。当尼采以迫切事件的形式引入了观点即人将不存在、将为超人所取代时，尼采的思想就具有激荡人心的力量。
“人”
是康德哲学人类学的一个基本概念，在此基础上，福柯断言：人是一个近期的发明，尚未具有两个世纪的历史。
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６７１主体的命运——福柯哲学思想研究
“人之死”
这个断言必须在几个相互关联的层面上得到理解。首先，“人”
（Ｈｏｍｅ）这个术语既不指纯粹生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在。
只有当１８世纪末发生了认识论决裂以后，当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，当表象不再简单等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成为知识对象时，“人”才会作为知识的要求而诞生。福柯对“人”作了这样的规定：人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的，人通过他的有机体、产品和言词而获得知识。于是，一旦确立起现代经验科学，就有可能发展作为一个物种存在（生物学）
、生产存在（经济学）和词语存在（语文学）的人的概念。
其次，它表明福柯推翻了已为人们所接受的人的自然身份，同时对西方文化的现代性提出了挑战。倘若我们能摘掉戴在头上的现代性的假面具，去除作为一个现代人的标志特征的种种因素，真正来个脱胎换骨，那么这就意味着“现代人之死”。因通读古希腊和罗马著作，后期福柯认为，现代性乐此不疲地发起的把人们从各种压抑中解放出来的许多运动常常偏离本真自由的要求，本真的追求应该一开始就认为人类能对获准作用于我们身上的知识和权力进行永恒挑衅。这意味着人类产生了一种新的将疏远现代身份的自我尝试。
再次，人杀死上帝，是为了取而代之。海德格尔曾经指出：“如果上帝从超感觉世界的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着……而且，空位需要被重新占据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代”
V N 。在《快乐的知识》中，尼采明确指出：“我们岂不是必须自己成为上帝”？
因此，
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ７７１
对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念化进行批判。
笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格尔完成了这一让与以及尼采宣告这是一个文化事实以后，正是福柯才悟到上帝之死必定蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。
最后，“人之死”这个断言表明，当代西方知识方向发生了深刻变化，已经颠覆了人和主体性曾经占据、作为现代思想的主要焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的谱系学研究都发现了“人”这个范畴的不充分性，但福柯表明，正是人文科学的真正发展，才证明现代人道主义的人不仅具有局限性，而且是昙花一现，会象画在沙滩上的面孔一样消失。这是因为人文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学探究了为人和人类学创造基本条件的个体和文化意识，从而威胁了“人”这个形象，破坏并“消解了‘人’”。
如果说人道主义虽然名义上倡导个人解放，维护人的尊严，保护人的权利，弘扬人的自由，宣传以人为中心的世界观，但实际上，却走向反面，产生了消极的后果，显然，福柯的思想反对这种人道主义。
德里达在１９６８年题为《人的终结》的讲演中指出，人们为摧毁形而上学人道主义提出了两种策略。第一种策略以海德格尔为代表，借助于返回形而上学传统的起源处，并以这个起源来反对传统形而上学。在海德格尔看来，尼采是最后一位形而上学家，在尼采著作中，人的终结似乎是形而上学唯意志论的顶峰。因此，作为纯粹意志，超人的形式重复了形而上学人道主义。第二种策略以福柯为代表，断言要彻底与传统决裂，并以间断性形式设法改
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８７１主体的命运——福柯哲学思想研究
变其基础。因此，对福柯来说，尼采第一个与现代认识型相决裂，人的终结产生于超人的嘲笑末人之死。然而，这种策略忽视了事实，即人们做不到既与传统决裂又保留传统的语言，其结果只能是换汤不换药。
在德里达看来，实际上这两种策略是相辅相成的，如果我们能对它们的长处兼容并蓄，那么就不难做到既改变传统基础，又返回传统的始源处。当面对尼采在“人之终结”这个问题上的立场时，德里达标明了这一风格变化。他发现尼采的立场不明确，实际上，在尼采文本中，存在着两个“人之ｅｎｄ”
，作为末日（ｅｓｃｈａｔｏｎ）的ｅｎｄ和作为目的（ｔｅｌｏｓ）的ｅｎｄ。
在尼采的《扎拉图斯特拉如是说》的结尾，尼采就是这样模糊地使用“人之ｅｎｄ”
的，在较高人与超人之间的选择中，末人遇到了自己的ｅｎｄ。人之ｅｎｄ上的模糊表明了德里达自己的看法，即主体在哲学话语内的未可决定的位置。因此不同于海德格尔和福柯，德里达拒绝取消主体。相反，他设法使主体获得一席之地。他认为，在某个经验层面上，在某个哲学和科学话语的层次上，没有主体观念，将寸步难行。我们要弄清楚主体来自何方以及主体如何起作用的问题。
三、尼采的问题及其答复
尼采设法摧毁他自己的作为一个作者和权威的主体性。
在《曙光》第二版序言中，尼采评论说，在任何权威面前，人们是不允许思考的，而是必须服从。就作者在传统阐释观内占据了一个权威地位而言，尼采同样是憎恨这种作者的。在《人性的、太人性的》中，尼采告诫我们不要把作品与其作者
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９７１
混为一谈。
当作品撰写完毕推向公众时，作者必须三缄其口。
在《瞧，这个人！
》和《善恶的彼岸》中，尼采重申他与他的著述是两码事，并担心读者把他的著述当作真理。这样尼采就把他的传统阐释观批判与哲学主体的批判联系起来了。因强调阐释过程的动态特征，尼采拒斥把阐释当成主客体之间的一种关系，认为主体和客体本身已经是阐释了。人们不禁会问：“谁在阐释？”但尼采认为，这个问题早已错置了阐释过程。人们不禁会问：“阐释什么？”但尼采认为，阐释既不植根于主体，也不产生于客体，而是存在于主客体之间的空白中。在这个空白地带，主体和客体只起界限的作用。
福柯和德里达都对尼采的问题“谁在讲话？”作了答复。
福柯在两个地方提到了尼采的问题。在《词与物》中，福柯在谈到尼采把语言当作一种必须加以把握的难解之谜时，认为对尼采来说，这并不是一件认识善恶本身是什么的事，而是一件当一个人言说善神（Ａｇａｔｈｏｓ）
来指明自己或恶神（ＤｅｉBｌｏｓ）来指明他人时，谁被指明或谁在讲话的事。因为，正是在话语的占有者那里，并且更为深远地在词的拥有者那里，语言才被完整地联结在一起WE。尼采认为，讲话的是权威，首先是上帝的权威，接着是民众的权威。由于福柯把人之死与上帝之死联系起来了，因此，作为上帝和末人之死的预言者，超人则不同，他不屈从于权威。后期福柯认为，主体这个词具有双重意蕴：因控制和依赖而屈从于他人；因良心或自我知识而系于他自己的身份。这就表明一种权力形式把主体与屈从联系了。鉴于神圣的和人类的主体性都在权力、权威和屈从的关系网络中起作用，超人并不屈从于任何东西。在福柯
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０８１主体的命运——福柯哲学思想研究
看来，我们必须重新估价主体