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②其
①鲁利亚，Ａ。
Ｐ。
：《论认识过程的历史发展》，莫斯科，１９７４，第１５１页。
②斯佩瓦科夫斯基，Ａ。。
：《武士——日本的军人阶层》，莫斯科，１９８１，S第４０页。
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０５自 我 论
他有些民族认为，灵魂的居所是头颅（约鲁巴人，缅甸的克伦人，暹罗人，马来人，玻里尼西亚群岛的许多民族）
①。大部分斯拉夫民族的“灵魂”和“精神”这两个词是由表示“呼吸”
的动词派生的，这两个词所表示的现象分布于胸腔②。
同时，灵魂（“自我性”）从来不会被归结为身体的即肉体的认定性；它总是寓有外部——氏族或部落共同性和（或）神赋予个体的积极自生的、创造的因素。非物质的灵魂不仅是哲学唯心主义的萌芽，而且是对主体的初步抽象，远古意识把这种抽象物化、本体化和推向彼岸世界是不可避免的。
我们在研究人名（专有名词）时可以碰到同样的问题③。
从纯语法的角度看，一切专名实际上都既是对象的标记，又是交流的手段。但是人名更有自己的特点。人名（以大写字母开始）把它的持有者同其他一切人区分开来，特别是在持有者本人的自我意识中。
人在婴儿期最先掌握自己的名字，并在各种失语情况下最后丧失它。同时，名字作为一定的社会记号发生功能，可以指明持有者的出身、家世、社会地位和许多其它品格。
人名的个体功能和社会功能虽然看似对立，但只是反映着自我认定性这个概念的双重性，在自我认定性中社会特性与个体特性是紧密交织的。
①参见弗莱泽尔：《金枝》，莫斯科，１９８０，第２６２—２６３页。
②参见：《斯拉夫语词源学词典》，载《古斯拉夫的基本语汇》，１９７８，第５辑，第１５３—１５４页，第１６４页。
③参见尼科诺夫，Ｂ。
Ａ。
：《人名与社会》，莫斯科，１９７４；洛特曼，ＩＯ。
Ｍ。
和乌斯片斯基，Ｂ。
Ａ。
：《神话—人名—文化》，载《记号系统研究》，塔尔图，１９７３，第６辑，第２８２～３０２页。
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自 我 论１５
在无文字的民族中，人名是氏族、部落或宗教的专有，分配名字是公社的特权，通过严格的仪式调整；人名本身则一般表示持有者同公社其他成员的关系、工种和居留地等等。
同时，名字被认为具有巫术的特殊力量，是人身的组成部分。
由于名字具有巫术的意义，人们想到要隐匿名字或者取若干名字。
许多宗教禁忌直呼神灵或被视为神圣的权贵者的名字。
埃及人避讳法老的名字，日本人不能说天皇的名字。人们有时要隐匿名字以欺骗敌人或牛鬼蛇神。人们讲到一些人时宁肯以描述方式说“你问的那个人”
，“谁谁的儿子”。在许多古代社会中，处于从属地位的人——奴隶、妇女、小孩——没有个人名字；称谓他们的方式一般是按照主人的名字或亲属关系呼之，如某人的母亲，某人的妻子。没有名字就意味着没有社会权利和个人身分。
名字与人身的同一不仅是远古人的心理特征。人名仿佛证实和肯定着个体的尊严。
所以服刑犯人的名字以编号代替，犯人因此仿佛也失去了个体性。
名字（以大写字母开始）在心理学上属于思维的“前逻辑阶段”即形象阶段。对名字的知觉也是一种“认知”。
“人听到一个名字，就要认知它，把它‘心读’出来（柏拉图就说过，借助理念认识事物，爱理念是求知的方式）。对待名字无须进行逻辑推演，只须内心贯注，在沉思过程中认知。名字处于逻辑之外，关于名字所表示的内容，不能以对比名字与它词的方式认知，因为与名字相关的是唯它所有机固有的东西……名字不能把什么东西从一个人手中转移给另一个
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２５自 我 论
人，它只是在我们内心开动再现机制的一把钥匙。“
①
换句话说，为社会充当社会记号的东西，被个体当作自己的专有、自己的本质。区分这种关系需要高度发达的抽象思维，而这是原始人所没有的。原始人的意识是本位主义的意识。因为“部落始终是人们的界限，无论对别的部落的人来说或者对他们自己来说都是如此”
②，所以原始社会的个体没有“人”的一般概念。对于他来说，人就是同部落人（部落意识的典型对立是：人们——非人们，活人——死人，真正的人——哑子、蛮类，等等）。由于这种本位主义，个体对自身也只能用有限的尺度来评价：个体把自己同本部落其他成员加以比较，只能看出量的差异，不能看出质的差异。
在社会发展的早期阶段，“自我”
没有独立自在的意义和价值，因为个体与公社之结为一体，不是作为公社的独立成员，而是作为有机整体的一个粒子，个体同整体是不可分开想象的。
这种包括性既是共时的（一个人的命运与他的亲属、同部落人、同年龄组人的命运分不开）
，又是历时的（他感觉自己是历代祖先——从父母起直到部落神话的氏族首领为止——的一个粒子）。
一个人的生命成为遥远往事无穷重复的象征。
对祖先、英雄和诸神的摹仿形成了与祖先、英雄和诸神的全面认同，使个体有时完全无法区分自己的活动和他们的活动，对传统的
①纳利莫夫，Ｂ。
：《语言概率模型，论自然语言与人工语言的关系》，莫斯科，１９７９，第２０４页，第２０８页。
②《马克思恩格斯全集》，第２１卷，第１１２页。
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自 我 论３５
感受成了直接的交流：活人从生理上感觉到祖先就在自己当中；时间同世世代代的谱系连续性不可分。生与死的关系被想象为有机的、自然的相互轮回。这不是自觉的“寻根”或“溯本”
，因为这种自觉的思考也须以理解自身同过去世代的区别为前提；这是在自身直接体验到过去，体验到过去与现在的同一性。个体不仅直接对自己负责，而且直接对同部落人和祖先负责（不是以比喻的方式，而是以肉体的方式，如赎身、血杀）。同时，个体在任何行动中都不是唯一的、绝对的主体：他的每一个举动都有他的亲族、祖先、鬼魂和诸神共同参与，其参与方式也是最积极的。
与同部落人和祖先的联系有多么紧密，本人“自我”的结构也就有多么不定形。许多古代宗教有转世的观念或灵魂转移观念，它强调每一次具体人格化的相对性。同时，个体生存本身也被想象为不是稳定的统一性，而是一系列先后承续的新生和转世。
由于神话意识的这种游离不定性，个体不可能也无须把个体的“自我”同自己无数的祖先分开。托马斯。曼在《约瑟和他的兄弟们》中细腻地表现了这种游离不定性。老奴伊利埃塞不厌其烦地讲述他怎样说媒把伊萨卡嫁给里维克，“当作他生平中的一件事，当作他自己的历史。实际上，那根本不是他，而是另一个伊利埃塞——他的一个祖先，一个在家族中执行同一些功能的人。
“约瑟听得津津有味，虽然他对伊利埃塞讲故事的语法形式感到稀里糊涂，可是兴致依然丝毫无减；尽管老头儿用的‘我’字令人有些捉摸不定，说话颠三倒四，有些往事与他本人毫不相干，他说起来还是不断长
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４５自 我 论
嘘短叹，穿插些当时的体验，其实那些事都不能用第一人称说，只能用第三人称说，可是，对这一切，约瑟全都深信不疑。“
①
对于远古意识来说，生命的流逝（乃至一般时间的流逝）不是直线过程，而是循环过程，这个过程的主体不是个别个体，而是部落、公社。无文字民族的人一般都不知道自己的个体年龄顺序，并且认为这无关紧要。
对于他们来说，只要说得出集体年龄即自己属于某一年龄阶段和长幼辈分（一般用谱系术语表示）之类，就够了。在没有身分证件制度的民族中，人种学家在询问年龄时至今仍常得到这样的回答：“谁算过，我的年纪？”古代的�