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论布尔特曼７２１
所来检验。这一检验也延伸到我与你关系的形而上学上去了。现在，这一检验则顽固地属于整个回到形而上学的基础。 我们关于有限和基础，甚至我们在上面谈到的关于神话的一切，都同这种回归和同与此有关的形而上学的危机有着某些共同之处。 海德格尔提出的艰辛思索的第二个隐含之意关涉到语言，当然，最终是关涉到我们思考“上帝的话”这一表达的努力！
如果神学家求助于海德格尔的基本人类学过于仓促，而且如果神学家缺少向人类学所依附的存在提出询问，那么神学家对他所允许的语言问题也缺少彻底翻新。 布尔特曼由于“把语言带入言语”的努力，便使他直接牵连到了这一点。 让我们把这一点理解成“把我们所说的语言带到存在所讲的语言中去，带到存在进入语言的语言中去。我并不认为神学非走海德格尔的路不可。 我只认为，如果神学走海德格尔的路，就必须沿着这条路达到这一终点。这条路更漫长些。 这是条耐心之路，而不是匆促、急于求成之路。 在这条路上，神学家不能指望很快了解海德格尔的存在究竟是不是《圣经》的上帝。也恰恰在于推迟了这一问题，所以神学家后来才能再次思考”上帝的行为“及”上帝话中的行为“这两种表达的所指是什么意思。 思考”上帝的话“这一表达，这意味着走上可能误入歧途的路。 用海德格尔的话讲，”只有从存在的真理出发，神圣的本质才会使自身为人所思。 只有从神圣的本质出发，神性的本质才会被人思索。 而只有按照神性的本质，‘上帝’这一词语所命名的东西才会为人所思。“
（《关于人道主义的信》）
所有这些都应予继续思索。 依据哲学的中立的生存论人
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８２１生存神学与末世论
类学与依据在《圣经》的上帝面前所作的生存论决断，这二者之间不存在更短的道路，但却都有存在问题这一漫长的路要走，并还存有言说存在的漫长的路。 恰恰是在这条相对漫长的道路上，下述问题才会为人所理解：按胡塞尔的精神，“本文”意义的观念性仍然是“形而上学”的抽象；当面对“本文”
意义在心理方面及本体论方面的还原时，这肯定是一种必要的抽象，但它却是一种建立在同存在要讲话的原始要求的关系上的抽象。是的，所有这些都应予继续思索。 这种思索根本不是对布尔特曼著作的扬弃，甚至不是对他著作的单纯补充，而是在某种意义上支撑其著作的基础！
注 释：① 本文选自Ｐａｕｌ
Ｒｉｃｏｅｕｒ：Ｔｈｅ
Ｃｏｎｆｌｉｃｔ
ｏｆ
Ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ（《解释的冲突》）
，Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔｅｒｎ
Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
Ｐｒｅｓ
１９７４，Ｐ３８ｌ—４０１。本文是利科为布尔特曼的著作《耶稣与圣言》和《耶稣基督与神话》法译本撰写的序言。② 马吉安（Ｍａｒｃｉｏｎ，约１０—１６５）
：反对旧约，认为犹太人的神为低级，只信耶稣，但否认耶稣道成肉身。 ——译者注③ 圣伯纳德（Ｓｔ。
Ｂｅｒｎａｒｄ，约１０９０—１１５３）
：法国著名修士兼宣教师，以德行著名。 ——译者注
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［德国］云格尔（Ｅ。ＪｕAｎｇｅｌ）
①与上帝相宜的缄默
——海德格尔的邻近思的神学
林 克 译
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一
“语言在此已然失效。”两年前，海德格尔以这一简短的表达结束了与新教神学家的一次谈话。他当时作了如下表述：没有什么比上帝更值得思。 但是，值得思的上帝要求被全新地思。 为此，思则必须既返归它自己的本源，同时又从尚未被思的未来趋向自身。 上帝值得思并且唯有全新的思方能与之相宜，上帝并非从思的强制中，而是从思所禀有的无可抵御的自由中崭露出来。 然而，语言在此已然失效。这条以无言告终的思路完全可以简明扼要概括海德格尔的哲学与宗教问题的关系。 它以简洁的方式阐明了哲学与宗教的关系在这位思想家的眼中多么艰难。 基督教的哲学本不在考虑之列。 中断对天主教神学的研究之后，本体论与思辨神学之间的对峙遂作为形而上学的建构进入他的“寻找”的视野，那时他大概已经感觉到基督教的哲学未必可信。②探讨哲学的神学似乎已经不再可能，因为它与整个哲学（即过去时代那些伟大但无法重温的哲学）的神学氛围不同，不得不
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与上帝相宜的缄默１３１
表现为一种依附于思的残遗体。 然而，排除基督教的哲学及哲学的神学之可能性并没有引向无神论。 否定和毁灭传统的上帝观念并不意味着否定上帝自身。 海德格尔确实既太耽于沉思又不失于空无，既太敏锐又不乏率真，断不至于萌生这样愚蠢的念头：能够否定或纯粹通过思毁灭“一个神”——他习惯如是表达。 毁灭只针对形而上学的上帝——观念。 就此而言，语言绝不会失效。 海德格尔对西方形而上学的本体—圣神—逻辑学的评述，以及他个人对结束形而上学所作的贡献不啻语言的杰作。 语言拒斥在他是一种经验的标志，而在这种经验中受到考验的不仅限于研轮绝技。 鉴于在思中感觉到形而上学的陈旧，并且对早已被思考过的观念不再信赖，这位沉寂的人遂关注于上帝—观念与必须重新思考的上帝自身之间的区别。 对他而言，缄默似乎比不合时宜地言说更具有言语的效力。 如若他仍然要向上帝言说，他那种通常木刻般的语言便尤其显示出拘谨的克制。 人们会想起奥古斯丁那项伟大的保留条件：“ｎｏｎ
ｕｔ
ｉｌｕｄ
ｄｉｃｅｒｅｔｕｒ，ｓｅｄ
ｎｅ
ｌａｃｅｒｅｔｕｒ
ｏｍｎｉｎｏ“
（不是为了恰如其分地道出它，而是为了不完全地默守它）。
在这种情况下，语言所允许的不过是一种通过言说明确表达的缄默。 对值得思的东西的思遂化为与上帝相宜的沉默。
二
基督教神学则是另外一回事。 如果它想要学习海德格尔的沉默的思，恐怕就必须承认这一点。 只要神学与某种特定
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２３１生存神学与末世论
哲学的比邻关系尤其密切、紧邻，就必须特别清晰地阐明差异之所在。 那种界于神学与海德格尔的哲学之间无可非议的富有成效的相互关系，不得归结为这位思者的一种神学篡位——例如，可以比较当今神学的代表人物的行径，他们致力于把布洛赫的哲学化为己有（抑或把自己融入它？）。
——尽管神学对海德格尔的诸多影响（远未得到足够的研究）不容忽视——中断神学研究之后，他仍然涉猎了诸如路德以及他自己的同时代人的神学著述，纯粹从哲学的角度研究过它们；——尽管他的与上帝相宜的缄默以所谓否定神学的传统——主要源于圣托马斯的著作——为泉源，海德格尔的思从中吸取养分；——尽管与皮茨瓦拉（Ｅ。Ｐｒｚｙｎａｒａ）这样一位地地道道的天主教神学家的共同点（其间自然存在分歧乃至对立）不容忽略，皮茨瓦拉最深沉的思想旨在“重归神秘”
；——尽管马堡和弗赖堡两派的不少神学家均受到海德格尔的持久影响——自康德和黑格尔以来没有任何一位哲学家对神学产生过他所产生的影响；——尽管卡尔。 巴特不得不令人惊诧地证实他的神学“活动对人们的启迪……出自现象学”
，并宣称“虽然我从未阅读胡塞尔和其他人的作品”
；③而布尔特曼最终在其对新约全书的存在主义式的论述纲领中保持了对海德格尔早期主要作品《存在与时间》对人类生存的基本本体论分析的谢意，�