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现象学本体论与新教神学５６
中加以考虑；（４）以这种恰恰为解释的“客观性”所要求的制约性之透明状态，其实并没有完成理解。 根据这种对于有着决定性影响的成见的洞察，解释的关键在于从其自身方面明确地对这类主导性成见提出疑问，从整体和个别方面对它的“真实性”和确凿性提出疑问，从而达到一种特别没有成见的、“客观”和“自然”的解释。 当然，为此并不需要在幻觉中无视人的主观性，而是从实际上培养一种摆脱和不拘泥于传统成见以进行解释的主观性。对人的生存的任何一种解释的主导成见是一种堪为典范的生存理想，这种理想绝非“任意性的”
，而是来源于人的生活经验的实际现实。 这样一来，探索藉以对人生进行解释的典范的生存理想之真实性和确凿性的问题，便不可避免地成为首要和终极的关键问题。实证科学的代表人物大都认为，这一既是“个人”
、又是“客观事实”的问题属于个别人的私人生活或者教会范围；然而，除非哲学放弃其作为哲学的性质，否则它便不可能满足于对真理进行简单分类——一方面是普遍适用的“纯科学性”真理，它由于对任何个人都不具约束力，而对一切人都具约束力；另一方面则是“纯个人性”真理，它除了对某一个人具有约束力，而对其他任何人都不具约束力。 因此，哲学只要言说，那么就其他东西而言，不论愿意与否，它所发出的尽管并非“威权之语”
，但都确是“至理之言”。而且，它必须承担起对于“生存上的可能性和义务”的相应责任，哪怕它并不愿意如此，哪怕它善于——如海德格尔对此在的分析那样——以“间接的”
、因而纯属“形式上的传达”
来使自己避免承担直接的义务②。但如此承担的
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６生存神学与末世论
义务不可约简为解释者个人“参与”的解释所包含的义务。对于人的此在的哲学解释，不可能采取某种途径将这种解释划分成几个部分。 这些部分由于是“纯现象学的”
，因而浅显易懂，由于是从极端个人的角度“进行着评价”
，因而并非径直进行说服，这样一来，一个人似乎便可以自由选择其所偏爱的部分了。 因为就哲学而言，比如在海德格尔的“此在分析”中，“世界”或者“常人”
（“Ｍａｎ”）
，抑或只是“事物整体”这类系统性概念，它们丝毫不比“本真生存”
、“自由”
、“死亡”
、“罪责”和“良知”这些概念缺少前提性质。 即便“更进一层的结构”——根据对日常状态的预先分析——在海德格尔此在体系中所表现出的特点，正如马尔克（Ｓ。Ｍａｒｃｋ）所说③，也并不在于划分区别，即并不在于区别本真与非本真的生存，或者并不在于区别“天国和尘世的忧虑”
，而是自始便以这种本真和非本真的此在之根本性的而又值得提出疑问的区别（它所具有的前提性质并不少于基尔克果的“非此即彼”说）
，在“本真”涵义上，从形式上揭示出实事性的主导生存概念。这个概念从一开始便主导着整个结构，尽管从表述的外部进程看，这种关于生存之本真性的主导思想在终结之时方才清楚地显现出来。 给定的日常状态的现象学并非如马尔克所说的那样，在讨论的某一关节点上远离分析之突出的“伦理学上的和宗教哲学上的”特点，而讨论也并没有离开“唯一现象学的”出发点“越来越远”
，当然，“事件的单纯听知”更没有随之让位于“结构”
，而是结构因其着眼于某一生存理想，必然从一开始便一直均衡地引导着“单纯的”听知，正是它使许多本来不可听知者得以被听知，而
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现象学本体论与新教神学７６
且使后者只能如此而非以其他方式被听知。不过，即便系统的现象学哲学的个别规定具有完全均衡的前提性，那么，对此在之“本体论”的解释，是否在为人类学所限定的生存理想的在体意义上也具有前提呢？同样从具有本体论的主导意义的生存理想这一方面看，所有的本体论规定不是恰恰没有前提吗？假定情况果真如此，基督教神学之采纳和接受此在之本体论解释便也并非是不可能的了；因为这样一来，它便可能将其神学内容纳入纯本体论答案之形式框架之中，而且并未因此而与非基督教内容发生冲突。于是，此在之“决断”这一空洞概念——举例来说——便从神学上通过“爱”的决断之所向得以充实；同样，关于此在之“被抛”
的概念——作为不具有世界观前提的纯形式上的概念——也可以从信仰性此在的“可创造性”的涵义上得到具体解释。 于是，基督教的挚爱理念不再与此在“为其自身”而存在的这个本体论—生存上的基本命题之“中立性”涵义发生矛盾，因为这个命题本身是希望被理解为“利己主义的”
，同时又被理解为“利他主义的”
态度之可能性的条件④。于是，良知、罪责和死亡以及烦也不再具有与在体相联系的并从在体上才可以得到理解的涵义，而是一种借以澄清存在问题本身的纯方法论的概念。 于是，人们自然会觉得奇怪，举例来说，既然“烦”原本指“此在在人身上（！）之最内在的需要之先验性结构的统一性”
⑤——这是根据存在本身的抽象问题所下的一个定义，在这个定义中，只有关于“内在需要”
的非形式化用语尚存在着自相矛盾，并造成一种“在体上的”
误解，这正如每一个取自语言和人的健康理智的自然逻辑的词
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８６生存神学与末世论
语那样——那么为什么关于本体论的一些为“世界观”
、“伦理学”甚至为道德主义和基督教所深深影响的词语还在被使用呢？
海德格尔说：“词本身尽管毫无责任可言，全部问题之所在是对于此在分析以如此称谓者（！）
所试图揭示的东西的理解。“但是，假如从对‘人生’之世界观的和伦理上的评价这层意义上来使用‘烦’这个词——尽管它明确指出，这里表示的不是人之在体上的特点——即不是将它看成一个说明此在所具有的在其自身有限的超验性之结构上的统一性的词，那么一切便会陷于混乱之中。 关于专一主导着此在分析的论题会因此而被完全淹没。 海德格尔的自我解释显然说明他对神学方面接受现象学本体论的可能性持赞成态度。同样，按照海德格尔自己的表述，”畏“
作为“决定性的”
基本情绪，“其目的不在于从世界观上宣布某一具体的生存理想；它的决定性品格仅仅是由于它考虑的是存在问题本身”。
不过，接着在下文又出现了——只是语言上的？——自相矛盾：在论及基本本体论上的畏时提到“所有生存者的大都隐而不露的战栗”
，这——与作者的原意相反——又造成了“本体上的”误解，因为这类词语至少从在体—在体论上看是模棱两可的。假如神学疏忽了这种基本命题上的模棱两可的情况，那么它只达到了与本体论的虚幻的一致。如果坚持作者的自我解释，那么这仿佛意味着，本体论概念似乎是纯本体论的本质概念，而对于这些本质概念——近似于胡塞尔的“本质”
——而言，在体上的“事实”是没有本质的一个远离那些尚未被柏拉图之哲学阳光照亮的天真的穴居野人“低俗”理解的“认识处女地”
（尼采）。
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现象学本体论与新教神学９６
然而，尽管如此，情况却并没有达到而且也不可能达到如此地步。 这不仅由于《存在和时间》的颇为强烈的“世界观方面的”作用（这固然也有可能基于某种误解）
，而且——不容辩驳——也由于《存在和时间》本身，在这里既澄清着在体和本体论的原初状态的差别，也揭示了两者的联系。 因此，生存—本体论的分析，就其本身而言“最终是具有生存意义的，即植根于在体的（《存在与时间》，第１３页。 本文所引《存在与时间》一书的页码为德文版页码。 作者未注明版本——译者）。
此在不仅从在体上，而且也从本体论上优先于其他一切在者，它是“一切本体论之可能性的在体—本体论的条件”。但是，哲学是