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有可能沦为暴民私刑和官府堂上刑罚受害者的，是和尚和乞丐。如果我们考虑到和尚其实也是一种乞丐，那就可以说，被怀疑从事叫魂的人都是乞丐。他们究竟从何而来？
为什么他们会使人产生恐惧？
人口增长与生态环境变化。十八世纪期间，中国的人口大约翻了一番，从1700年的一亿五千万左右增加到了1794年的三亿一千三百万左右。这一增长的前提，是中国发展出新的方式，或是开发出新的地区使得人们能生存下去。在这些方式中，包括从新世界引进的诸如玉米和甜薯一类的作物，从而使得山地也能为移居那里的人提供生计。这还包括大规模的国内人口流动，尤其是人口向着因征服时期的内战而人数锐减的四川地区迁徒。人口还移往处于长江与汉江流域的高地，移往满洲，移往很大程度上仍由土著居民居住的台湾，以及移往海外。在中国各地，人们都存向上或向外移动。曾经长满树木的山丘被开发成为勃勃发展的甜薯和玉米农场，直至山地因水土流失而变得不可耕种。十八世纪期间，可耕种土地到底有多大扩展，还难以计量。但有人认为，直到1800年这种扩展仍在全国范围内同人口增长保持着平衡。所有这一切，可以看作是人们意志与行为的成功，但同时也是生态环境的灾难——因为，中国山地的泥土都渐渐地被冲刷到江河中去了。
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①谷井俊仁在当时主人的笔记文章基础上，就十八世纪旅行者们拥塞于中国道途的情况描绘了一幅令人印象深刻的图画。他的主要观点是，剪人发辫者很容易地便可以四处走动，而官方要发现并抓住他们却难上加难。参见各井梭仁：《乾隆时期一桩影响广泛的犯罪事件及国家的对应——关于削辫案的社会史素描》，载《史林》，第70卷第6期（1987年44月），第33—72页。
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我们应该把乾隆年间的商业看作是汲取不断增长的劳动力的蓄水池。它使得只有小块土地的家庭能通过出售家中妇女与孩童的手工作品而得以生存。但是，有足够的证据表明，无论是商业的扩建还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路，并不在于向外迁徒，而是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。我们尚未掌握什么可靠的方法，能够对时值盛世而离乡背井的人数及其背景情况作出精确的判断。对当时人口进行登记。
的种种措施，并没有将无家可归者包括在内。过了一个世纪后，在十九世纪的经济危机期间，不少观察家理所当然地看到了有很多人四处流浪。相形之下，十八世纪看上去就像是黄金时代。 ①然而，尽管对流浪人数的看法不同，早在十八世纪六十年代社会便意识到流浪者存在的情况仍然使我感到惊奇。这个问题之所以特别令人感兴趣，是因为，有着各种不同背景的流浪者——不管是僧道还是俗人——在妖术大恐慌中部成了被人怀疑的对象。②☆★☆★☆★☆★① 十九世纪中叶清朝的安徽巡抚王直回忆道，他曾从自己直隶家乡（保定府）的年长者那里听说，“往时，一乡一集，其游惰之业者，率不过百人，众皆非笑，无所容身。今（亦即十九世纪三十年代——孔飞力所加注）则数百家之聚，数十人不等，习以为常。”转转自彭泽盏：《鸦片战争后十年间银贵钱贱被动下中国经济与阶级关系》，载《历史研究》，1961年第6期第63页。这种情况，是由这一时期因白银短缺而引起的经侪危机所造成的。
② 在本书中，我使用“僧道”或“僧道的”这两十词，以避免使用“礼仪职事人员”这个表达方式（尽管我有时也会使用它）。在帝制晚期的中国，大多数礼仪职事人员同西方神职人员的区别在于，他们不从属于任何一个教会。他们也并不全都以从事礼仪活动作为一种“职业”或以此来排斥其他的各种追求。就那些从广义上被认为是“佛教徒”的人而言，其中有很多新参加者居于佛门内外之同，并不是完全的佛门弟子，而且除非他们接受正式的剃度，大概也永远不会成为真正的佛门弟于。大多数的“和尚”并不居住在规矩严密的正式的大寺庙中，而是住在地处普通杜区、或位于普通社区附近的小庙中。至于大体上遵循道教传统的“道士”们，他们的大多数既不以自己的全部时间从事这一活动，也不居住在任何一类道观中。许多“和尚”与“道士”只在自己村中三教九流兼容并蓄的庙宇中从事职事话动，而并不从属于专一的佛寺或道规。总之，比起另一些人来，一些僧人道士所过生活受到的控制要严密得多。在人数甚少、素养甚高的僧道上层人士与广大未受过多少训练的“和尚道士”之间，差别是巨大的。在官方文件中，常用“僧”、“尼”或“道”等词，来简称一大批形形色色、通过衣着、剃光了的头以及行为举止来表明自己从属于某种主要宗教的人们。对官员们来说，他们不得不作出这样的区分，而我们却不能对此仅从字面上来看待。在旧中国，“僧道”与“俗人”之间的差别远远没西方“僧侣”与“平民”之间的差别那么明显。
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下层道士僧人。当妖术危机达到高潮的时候，一个名叫李英的年迈道士因涉嫌剪人发辫而被直隶省当局逮捕。后来又被送往承德的夏官，交由军机处审理。①李英招供如下：我系定州人，②今年五十七岁，父母妻子已身故，一向在外佣工度日。于（乾隆）三十一年在房山县做工后，因贫乏难过，发愿出家，在黄莲洞跟道士傅月砍柴挑水。傅月因庙中穷苦，不肯留住。有石堂寺僧人广善，亦系定州人，修理庙宇，我遂往投他做工。后来，李英又从别人处听说了“立志修行，从不下山”的大道士王来水的名字。王来水的一个徒弟带他去见师傅，可是王来水“因粮米短少，亦不肯留住”他。十天后，在下山的路上，李英跌伤了腿。“遇民人韩俊发扶我至村中，养活数月。今年二月腿好了，才出来募化度日。七月初七日，至小井地方，遇总督大人经过，我去观看，即被拿获。” ③处于社会边缘的下层和尚道士的人数到底有多少？四川省一位按察使曾指出，有越来越多的失业男女，未经削发，便以“带发修行”为名，“潜居庵观”。他们既非僧道又非俗人，在寺庙庵观中过着地下生活，“勾引为匪，花消寺产”。④我们可以将这种现象视为民众的一种虚伪的宗教虔诚，也可以把这些人看作难以为当时经济所吸纳的多余部分。不管是哪一种情况，在关注安全问题的官员们看来，这些人都是一种威胁。当然，当时并没有什么可靠的手段来统计他们的人数。
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① 《上谕档方本》，乾隆三十三年七月二十日（博恒）。
②定州座落在人口稠密的华北平原，位于北京西南约三百余里处。
③军机处的官员们将此案发还直隶，省当局对李英供词中提及的所有庙宇道观都进行了搜查，除找到了“佛道经典”外，并无发现药品、符咒或妖术指南之类的东西。在李英故事中提到的每个人均被逮捕，带往承德审讯。最后李英和其他人均被宣告无罪，释放回家。
④《清实录》，第790卷第10页，乾隆三十二年闰日七月一十七日。
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最令人感到吃惊的是，尽管皇帝本人对于和尚道士深持怀疑，到十八世纪六十年代，清政府那套用来对他们进行登记的体制已经残破不堪。在一位经验丰富的省级官员高晋（曾任两江钦差总督）看来，政府中没有什么人在费心收集有关和尚道士的准确情报。高晋曾亲自检查过属下一些县的登记名册，发现误差甚大，不仅对僧道总人数未作统计，就连发放度牒的体制也已经停止运作。根据高晋的报告，因为无人认真执行有关僧人每收一个新徒弟（亦即每剃度一个人）都必须上报当局的规定，只有“十之二三”的僧人道士持有度牒。其结果令人吃惊，大批人冒充僧人道士，以至于“奸良莫辨”。这些人不仅“罔遵戒律，蔑弃清规”，而且“甚有异言邪术，煽惑愚民，干犯法纪，大为风俗人心之害”。①高晋的担忧，同反映在《大清会典》中的官方对于僧道人员的普遍成见是相当一致的。然而，十八世纪中叶的情况是不是使这种焦虑变得更加迫切了呢？高晋写道，