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分的那种古老的形而上学理论发生了一场激烈冲突之故。
我们所说的进化假说是关于生物学和古生物学的大量观察的解释（比如，关于形形色色的生物种和属之间有某种相似性的解释），认为相关的种类有共同的祖先。这个解释确实包含某些普遍的自然规律，诸如遗传规律、分异规律和突变规律；但是，这个假说本身并不是一条普遍规律。倒不如说，它具有特殊的、独特的或专有的历史命题的性质。（它和“达尔文和哥尔顿有共同的祖父，这个历史命题在性质上是相同的。）事实上，演化假说不是一条普遍的自然规律，而只是关于地球上动植物祖先的特殊的（或者更确切些说，独有的）历史命题，由于“假说”一词常被用来表述普遍的自然规律，以致使人们对上述事实的理解多少模糊不清。但我们不应该忘记，我们相当频繁地在另一种意义上使用这个词。例如，我们把试验性的医学诊断说成是一种假说，这无疑也是可以的，尽管这样的假说具有独特的和历史的性质而不具有普遍规律的性质。换句话说，所有的自然规律都是假说，但这个事实不应使我们忽视所有的假说并非都是规律，尤其不应忽视历史假说向来不是全称命题），而只是关于某个个别事件或一些这样的事件的单称命题。
但是，能否有一条进化规律呢？能否有一条T。H。 赫胥黎所说的科学规律呢？他写道：“……科学或迟或早将发现有机物种的进化规律，它是巨大的因果链条的不变秩序，而古今一切有机物种都是其中的环节。……谁怀疑这一点，谁就必定是一个拙劣的哲学家。……”
我相信这个问题的答案只能是否定的，而且，探求进化的“不变秩序”的规律不能属于科学方法的范围，无论对生物学或社会学来说都是如此。我的理由非常简单。地球上的生命进化或者人类社会的进化，只是一个单独的历史过程。我们可以认为，这样的过程是遵照各种因果规律（如力学定律、化学定律、遗传与变异规律、自然选择规律等等）进行的。然而，对进化过程的描述不是规律，而只是一个单称的历史命题。普遍的规律，就象赫胥黎所说的，是对某个不变秩序的断定，即对某一类的所有过程的断定。况且，尽管没有理由说对个别情况的观察不会促使我们从中提出一个普遍规律，但也没有理由说我们即使走运也不会碰上真理。但是，很明显，任何规律，无论它是用任何方式提出来，在它被科学认真地认可之前，都必须由新的情况来检验。可是，如果我们永远只限于观察一个独一无二的过程，那我们就不能指望对普遍性的假说进行验证，不能指望发现科学所能接受的自然规律。对一个独一无二过程的观察不可能帮助我们预见它的未来发展。对一个正在成长的蝎子进行最仔细的观察也不能使我们预见它变成蝴蝶。H。A。L。弗赛尔把我们这种观点应用于人类社会历史（这正是我们在这里要讨论的主要问题），他还把我们的观点做如下表述：“人们……发展历史中有一个预谋，一种节奏，一个早已是被决定的模式……。但我却只看见一个接一个的事件出现……，只有一个重大的事实——由于它是独一无二的，所以不可能加以概括……。”
我们怎样才能反驳这个反对意见呢？相信进化规律的人可能提出的论点主要有二。（a）否定我们所认为的进化过程是独一无二的论点，或者（b）断言在一个进化过程中，即使它是独一无二的，我们也可以从中看出一种趋势、倾向或方向，我们可以提出一个假说来表明这种趋势，并以未来的经验对该假说加以检验。（a）和（b）这两个论点并非不相容。
论点（a）可追溯到远古时期的一个观念——认为诞生、童年、青年、壮年、老年和死亡这种生命周期，不仅适用于单个的动植物，而且也适用于社会、种族，也许甚至可以适用于“整个世界”。柏拉图就曾经用这个古老的学说来解释希腊城邦和波斯帝国的衰败和灭亡。马基雅维里、施宾格勒以及近来的汤因比教授的名著《历史研究》都是这样说的。从这种学说的观点看来，历史是重复的。例如，文明的生命周期律可以用研究动物物种的生命周期的同样方法进行研究。这个学说的一个后果，就是我们根据进化过程或历史过程的独特性所提出的反对意见把它挫败了，尽管原先提出这个观点的人还没有意识到这一点。我并不想否定我可以肯定弗赛尔教授在上面那段话也不想否定历史在某些方面有时可能会重复出现，我也不想否定某些类型的历史事件（诸如古希腊和近代的专制的兴起）之间的相似性对研究有关政治权力的社会学的学者们可能很有意义。但是，很明显，所有这些重复情况都牵涉到环境，而环境是千差万别的，环境可以对其后的发展有重大影响。因此，我们没有充分的理由去期望，历史发展中看来是重复的事情将一模一样地继续出现。固然，一旦我们相信重复性的生命周期律（这个信念是从类比思辨得来的，也许是从柏拉图继承下来的），我们肯定几乎到处都会发现支持这种观点的历史证据。然而，这只不过是许许多多似乎有事实证明的形而上学理论之一罢了。可是，只要较为仔细地考察一下，那些事实正是在它们所要验证的那些理论的指导下选择出来的。
论点（b）认为我们可以探明和推知进化运动的趋势或方向。在转到这个论点时，不妨先说明这个论点产生的影响和对于某些代表论点（a）的周期假说的支持。例如，汤因比教授为了支持论点（a）而提出具有（b）性质的如下观点：“文明不是社会的静态状况而是一种动态的进化活动。文明不但不能静止，而且不能逆转方向，否则就破坏文明自身的运动规律……”在这里，我们几乎有了通常在论点（b）的命题中所具有的全部因素：社会动态学（与社会静态学相反）的观念；社会的进化运动（在社会势力的作用下）；以及这种运动的方向（和进程、速度），（据称运动定律不被破坏则运动就不可逆转）。有着重点的名词都是从物理学中引用到社会学中去的，而这种引用就造成了一系列误解，这是极其粗心的、是对物理学和天文学事例的非常典型的科学主义的误用，当然，这种误解在历史决定论的研讨会之外是没有什么害处的。例如，采用“动态”这个词（例如目前流行“宏观动态学”这个词）是完全可以的，甚至不喜欢这个词的人也得承认这一点。然而，这种用法恰恰是从孔德而来。孔德试图把物理学家关于静态和动态的区别应用于社会学；这种做法无疑基于一种严重的误解。因为社会学家称之为静态的社会，恰恰同物理学家称之为：‘动态的”（尽管是“静止的”）物理系统相似。典型的例子是太阳系；在物理学家看来，它是动态系统的范例：但因为它是重复的（或“静止的”），因为它既不生长也不发展，因为它没有显示出结构的改变（除了不属于地球动态范围的变化之外，所以在这里可撇开不谈），它显然相当于社会学家称之为“静态的”那些社会制度。联系历史决定论的说法来看，这一点是很重要的，因为天文学的长期预测的成功，完全在于太阳系所特有的重复性，但在社会学家的意义上，它是静态的，因为事实上我们在这里可以不考虑历史发展的任何征象。因此，用静态系统的这些长期动态预测来证明非静态的社会系统的大规模历史预言的可能性，实属错误。
同样极其相似的误解，在于把物理学中的其它名词用于社会。这种用法常常是无害的。例如把社会组织的改变，生产方法的改革等等描述为运动，也不会有什么害处。然而，我们应该明白，我们只是用作比喻，而且是容易引起误会的比喻。因为在物理学中，如果我们谈到物体或物体系统的运动，那么，我们并非意指该物体或物体系统有什么内部的或结构的改变，而只是说它改变了它相对于某个（任择的）座标系的位置。社会学家所说的“社会运动”与此不同，他是指某种结构的或内部的改变。因此他将认为社会的运动是可以用势力来解释的，而物理学家则认为，只是运动的变化而不是运动本身才需要如此解释。关于社会运动的速度或它的轨道、路线。方向等概念，如果只是为了表达某种直觉的印象而采用，那同样是无害的；但是，如果以科学自居，那么，这些概念就�