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由于把历史运动与被认为对它们应负责任的超历史力量的原因联系起来，梁提出的一种看法是用道德意义解释达尔文进化论；也提出了一种自由的观念，自由被认为是“适应”达尔文斗争性观念的属性。梁明确表示，他所说的民权并没有西方启蒙运动政治理论的“天赋人权”的意思，而是更接近于竞争的个人通过他们活力的成功运用而赢得的有效权力。梁声称“权利”确实是一种“权力”，尽管他坚持这并不使这种政治理想的道德基础无效。这种权力学说似乎是人权的否定，实际上却是人权的完成。②因此，他含蓄地表明，“权利”是自我的“心力”最大限度地延展到心外的外部世界的一种表现。历史上，欧洲古代的自由曾经是贵族强行保有的特权，而现代民主自由则是通过民众斗争和革命而赢得的。而且，由于个人的心力天生具有相互吸引的特点，因而总是更趋广泛的“群”的合并，似乎就是进化斗争的自然结果。梁关于在中国出现“新民”的著名号召，是指符合这同一集体主义方向的解放了的个人。因此，人类自由的进展，被描述为人的活力的集体力量向范围日益广大的人的群体的扩展——这一过程在上古时代通过部落之间的斗争而展现，并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员即平民和妇女成功地维护“权利”的结果而达到顶点。
像谭嗣同那样，梁关于历史进程中人的行动的理论，也给了反动势力（如专制政治和帝国主义）以一种肯定的评价——那是激发进步的创造者的反应活力所必须的。他还断言，精神在斗争中行动的天赋力量本身，通过社会集群的更高形式的创造，导致人更大程度的自我实现。从宇宙的观点看，产生历史变化的活力显示出像熵的原理那样的某种东西。梁相信，当全世界统治力量和反抗力量平稳地平衡时，人类平等终将实现。大同将是无差别的——它的社会表现将是平等地分享权力；它的历史表现将是静态平衡，即历史的终结。①和谭嗣同不同，梁启超在1902年，明确否认他关于历史发展的哲学有一个儒家的核心。他说，“仁”这种品德太柔顺了，不能作为现代国家自我发展的动力。然而，他同年写的有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于关于进化过程本身的臆说，他的臆说实质上与他人的臆说部分相同。他主张人性“乃进化之极则，转型之不竭源泉”。当他提出他的“新史”是否基于对社会群体进化之研究这个问题时，他承认它们共有的机体说。他认为种族是“群”的内聚力的主要根源，因此是当代的“群”或民族之间竞争的基础。不过梁仍然认为，通过文化总的表现而显示出来的“心力”，在各种社会制度中都是变化的主要动因。他主张史学应通过揭示社会变化方向而服务于国家，也就是提出一种存在历史目的论的常见主张，这种目的论是学者们凭他们对于超历史“精神”的直觉而体验到的，超历史“精神”被假定为给予历史目的论以活力，并支配历史目的论。他主张“主观”在历史著作中的正当地位，他的这种主张不仅仅允许解释性意见，而且是指那些有先见之明的人的创造性贡献，他们的主观精神能够依靠综合，领悟全部历史的连续性。①最重要的是，主要改良思想家的进化宇宙论形成了一种系列：就作为世界变化基础的力量来说，从更大程度上是宇宙论的概念到更大程度上是以人为中心的概念；从它们比较而言的静态的模式到更辩证的模式；从较少强调作为进化过程一个积极因素的现代国家到更多地予以强调。所有这些都标志着离开儒家道家形而上学，朝着更自然主义的、历史化的、现世的进化过程模式的转变。梁启超提出他对历史哲学在现代世界中的作用的看法时，既表明了他对上述这个系列的理解，又表明了他置于其上的限制。他说，它将提供一个宗教信条的替代物：他借此表示了关于人类社会的一个全面的解释体系，即作为事件基础的因果关系模式，以及暗含于其中的道德目的。对于梁，和对于其他的改良主义者一样，进化论提供了一种与现代化哲学相联系的个人竞争的新道德。同时，进化论也赋予未来以宇宙论为基础的道德目的，允许他和其他改良主义者一样指望他们的维新将对完善传统公认的终极王国有促进作用。
大同和制度改革的西方模式
进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的力量的解释提供了框架，强有力地影响了欧洲和美洲国家被当作发展模式的方式。西方的论述往往认为，亚洲改良主义者对西方的赞美不过是对西方真正成就的一种过时评价。这既忽视了改良主义者知识来源方面的限制和偏见，也忽视了中国人通过吸收这类知识的基本价值体系而随意给予这类知识的含义。新教徒传教士和条约口岸英国化了的中国人，是改良主义领导人员最早的教师，他们无疑都作为鼓吹者和辩护士而为维多利亚文明说话。中国改良主义者有一个已经在明治时期的日本经过东亚文化适应性过滤的成功的西化备用模式。不过，这些论述在对西方经济和政治制度的乐观景象的反应方面，表明中国人正把一种对于被发现事物的真正见识与他们自己的乌托邦设想结合起来。在这种意义上，“西方”不仅充当文明的替换物的现实模式，而且也充当出自中国人自己历史想象所设想的理想图像的宝库。经过改良宇宙论解释模式过滤的科学和民主，看来是与“大同”这一最终目标相联系的总的宇宙体系的物质和社会的表现。科学和技术提供了唯物主义的宇宙的景象，其奥妙将产生财富和力量，这是几代帝国统治者所无法实现的。民主提出了中国人赖以复兴其政治共同体的制度，使它更接近于永葆青春的“天下为公”的理想。
西方科学对中国改良思想最初的主要贡献，是作为进化宇宙论本身的理论支柱。在用物理学概念作为他们的哲学的砌石方面，康有为和谭嗣同都传播了一种新的确信，即自然的真理确实能被认识。他们认为，科学证明了所有现象的相互依存性，对于他们，这种观念在其文化和社会的应用方面比在其理论本质方面，更具有革命性。儒家哲学并没有使人道主义的社会准则取决于宇宙论的精神和物质之间的区分。这些社会准则在历史上也没有与把在空间中占有固定位置的人类当作中心的宇宙观点联系起来，或与被唯一的超然存在能力从自然划分出去的、在分类上确定的人类的观点联系起来。
因为这个缘故——更因为19世纪传教士自己有代表性地把科学讲授为一种自然神学，即天意的证明——改良主义者在科学中得以证实未被怀疑主义的侵蚀所玷污的佛道现象学。对康来说，科学的量度手段证明了我们平常的感性认识的相对性：我们“看见”一个死星天体，但不能看见构成水滴的旋动着的分子。对谭来说，物质基础结构的科学理论使作为经验最终——与最初相对——真理的相对性几乎消失。他们两人都吸取了类似佛教的宇宙论，并且极力采用大乘佛教的可能有的世界的观念——星系之外的“世界海”、“世界海”之外的“华藏世界”，以及“圣智所行”的“算所不能稽”的“一元”。因此科学加强了他们对客观的、起决定作用的宇宙的信念，这个宇宙本身是相对地不受人的意志支配的上帝般的威力的自然而然的源泉。
很明显，康和谭都不理解科学真理的阐述要由实验的检验来核实。他们可以随便把思辨推理的传统结构作为科学结合进他们的宇宙观。然而，他们更相信科学真理，因为一方面以经验为根据的知识，另一方面数学，看起来都证实了科学真理。康是一个热心的天文观察者，而谭曾进行经典力学方面的实验；两人都迷上了数学，当作一种能够表示他们认为他们已认清的自然真理的演绎论证方法。代数学为谭提供了陈述相对数和常数的普遍的宇宙论关系的抽象方法。康在他把社会道德看作受历史制约的意义上，是一个道德相对论者，试图证明道德的终极真理在欧几里德的几何学原理中得到了最好的表述。
对比之下，严复对科学的评价更多地停留在相信验证的理论上。这导致他首先翻译穆勒的《穆勒名学》，然后翻译杰文斯的著作，努力把归纳法原则当作所有严谨的真理探索的基础引入中国。即使如此，尽管在引进实证主义的科学哲学方面起了开拓作用，严复作为一个“社会科学家”，