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此外，在这同一时代，知识分子精英作为一个阶层，已经历了若干重要的结构上的变化。一方面它建立了以报刊为形式的新的联系与交往方式，另一方面建立了多种类型的学会和政治党派。传统的考试制度已经终止而被学校制度所取代，这导致对传统文职机构中的职业机会的侵蚀，以及知识分子工作的迅速职业化和专业化。文化中心（中国历史上多在城市）受到不同性质的城市生活，即世界性工业化城市生活的影响。如果这些变化所形成的这个知识分子阶层，正在发展一种新凝聚性，那么这种凝聚性也有疏远中国社会其他部分的新危险。知识分子受教育不再是为了做官，越来越处于政治权力的主流之外；他们愈来愈按照外国的模式接受教育，冒着丢掉传统文体的危险，传统文体能够成为与普通民众联系的桥梁。
发现西方：改良主义者的进化宇宙观
19世纪20年代之后的思想变化，必须首先当作中国人“发现西方”——不仅当作帝国主义侵略或技术魔力的根源，而且当作世界文明本身——而予以研究。这个发现最初是一小批先驱者19世纪头10年以来积累的知识向更广大的精英阶层传播的结果。1895—1898年间的重要改良学会，先是宣传条约港口的政论家和买办如王韬和郑观应的著作，或早期派往欧洲的使节如薛福成和郭嵩涛的著作，抑或是基督教传教士的教育团体和为技术上“自强”而创立的早期中国兵工厂学校的著作。然而，与改良运动本身所激发的生机勃勃的浪潮相比，这种早期对西学的探索，实际上却很快就显得是有限度的。许许多多的人为政治流亡者所推动，以及为新式教育的吸引力所吸引，自1900年以后在国外生活和学习，并在返回中国后，要求作为思想领袖的地位。至于那些仍留在国内的人，也可以得到越来越多的译本——尤其是关于世界历史、地理、政治、法律著作的译本，最初主要译自日语，但后来也译自欧洲的一些语言。中国译者的先驱，如专门研究英国和法国社会和政治的哲学家严复、以介绍欧洲浪漫主义文学作品而著称的林纾，都在他们时代最受欢迎的作家之列。在1895年的北京，由康有为组织的激进的强学会的成员们，还不能在这座城市的任何书店找到一张世界地图。到了1919年，在蔡元培领导下经过整顿的首都的北京大学（蔡在翰林院和来比锡大学都受过培养），却聘用了西方大学的毕业生，并设立了欧洲文学、历史、科学及哲学课程。
像这样的一些事实，曾经导致一种普遍的假定，即改良时代具有中国人“对西方的反应”的性质，因而必须从外国思想对本国思想体系的影响来分析。冯友兰，一个新儒学的重要学者，曾经典型地把19世纪20年代至20世纪20年代这段时期的特征，描述为中国人迷恋“西方精神文明”——以与王朝时代的中国中心主义和20世纪20至30年代的批判的新传统主义这两者区别开来。①中国的马克思主义史学家如侯外庐，也把这种假定的对西方的迷恋和社会结构的变化——一个新生资产阶级的工业化努力——联系起来；这个资产阶级和其欧洲的对应物一样，发现启蒙运动的科学与民主的思想意识是一种表达他们社会经济愿望的适宜方式。②美国学者李文逊对以下的迹象留有更深刻的印象，这种迹象表明，中国的改革者是以极其矛盾的心理来看待西方及其思想要求，但把这种心情理解为他们信仰的普遍社会准则（这种准则提出采用国外新信念的需要）与他们忠于民族文化特点的意识（这种意识又把他们拖向对传统的满足）这两者之间的紧张关系的一种表露。③“对西方的反应”这一概念，的确促使人们注意作为激发愿望的外部力量，即西方帝国主义的极其重要的地位，注意中国人首次对19世纪西方科学和社会政治思想主要传统进行严肃探索所导致的正反两方面的巨大刺激。然而，这一概念中的一个危险是它的这样一种倾向，即认为这是西方观念直接取代民族观念的进程，并且认为中国人在思想上只起被动作用。另一个危险是它鼓励这样一种假定：一旦西化进程业已发生，中国人此后对任何传统社会准则要保持任何真正的信仰，都是不可能的。中国人作为反应，从1890年之前对传统社会准则的肯定，发展到1919年在“新文化”运动过程中的否定——这样一种看法是这种解释模式的一个结果。
当人们把改良运动背后的政治原因和它的思想内容加以区别，因而能够认识激励后者的本国根源时，便宁可提出另一种可选择的观点。学者们越来越注意到传统思想中相对来说的异端运动。无论是17世纪晚明效忠者的反专制主义、新儒学陆王传统的个人主义、大乘佛教的社会人道主义、道教中主张意志自由的部分，抑或是像墨子、颜元那样的人对治国之术的实用主义的、功利主义的观点，乃至法家——都是许多改良主义者建立他们的主张的论据。帝国正统观念隐藏的中国传统的多样性，要多于它所摧毁的，同时并不是所有的本国传统——精英的或民众的——都是保守的传统。另一方面，中国自己的新传统主义的哲学家，同样还有他们的毛主义的对手，都正确地断定，对儒家社会准则的信仰经受住了新文化和五四运动反传统观念的猛烈攻击，并且直到解放以后的时期，仍继续指导许多中国人的社会行为和精神生活，这一点越来越为人们所理解。
然而，“对西方的反应”这种思想变化模式，只是部分地受到一种分析法的挑战，这种分析法认为连续性和不连续性一样，在历史上是线性的。效果更好的一种方法，可能是承认改革时代的主要思想家试图了解连续性和不连续性如何适应内涵有了改变的结构。为改革而进行的社会政治斗争，不是孤立地而是在进化宇宙论的框架内予以表述。这是一种对宇宙的系统看法，自然、精神和社会现象，在其中都被理解为单一的宇宙实体的种种表现。这种新宇宙论的外在根源，在于中国人发现了他们所认为的自然和历史事实的新真理，这些真理是西方揭示的。一方面，发现世界历史包含多种彼此之间（同样也与未开化的周边地区）有力地相互影响的高度文明；另一方面，探索了西方科学法则——特别是建立在达尔文生物学基础之上的进化法则，而且还有牛顿物理学的法则——的本质。就国内方面说，这种宇宙论有赖于儒道传统，这种传统教导人们要把社会政治现象和自然界的宇宙模式，在相互依存的因果关系的作用中联系起来。由这种新宇宙论产生了一种世界观，消除了中国人作为世界文明唯一源泉的自我评价，揭露了他们是许多民族和许多文化中的一个民族、一种文化的成员。但与此同时，由此而来的把中国作为相对物的考虑，并非简单地还其本来面目——倒不如说是把所有文化、所有社会阶段和历史时期中所有时刻，都作为相对物来考虑。它在中国人当中，导致一种世界历史进步的新信仰，但是是一种既强调历史进程的道德目的论，又强调其任何特定暂时发展阶段的相对不完善性的新信仰。这从而导致以传统的作为先验实在的“易”的观念——种种宇宙力量，它们在其最终相互影响的运动中起着支配所有存在结构的作用——重新强调时间本身。最后，它以一种当时认为具有极大活力的完整体系，创造了一种关于某些人类道德行为问题的突出观念——要末应以其自身的浮士德式形象创造人类，要末只好使他们在外部决定的进程面前，处于一种毫无作为的状态。
不必奇怪，最早表述相对地予以考虑的世界中的变化，作出这种新的肯定的，只是少数几个人，他们很早便与欧洲亲自接触，并且相对来说一直保持接触。薛福成是1890和1894年间中国派往伦敦的外交使团的一个成员，最初因日本1879年占领琉球受到刺激而写了论述改良的著作，他的著作提供了典型的新世界历史的概略。他认为，人类黎明和当代之间已经过去10000年，这一事实由于内在的更迭规律而为人所知，更迭规律支配着世界变化的速度。薛关于这10000年的内在周期性变化的说法，遵循标准的历史编纂学，但他认定现在是一个重要的转折点：中国和蛮夷分隔时代的结束，各国之间交往时代的到来。重要的是，薛把这些变化看成是完全必然的，�