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在炼狱各圈中，除了景色的细节和天的拱顶，除了但丁和忏悔罪人的灵魂与超自然物的会面以外，还有一些场面起着关于罪与德的范例的语录与体现作用，首先像低浮雕一样显得就要活动起来，说出话来，然后又如影象似的投射到但丁眼前，继而如声音般及于但丁耳际，最后成为纯粹的心理形象。总之，这些影象逐渐地向内里运动，而但丁似乎也认识到在每一圈都发明一种衍生表述的新形式是无用的，最好让这些影像不通过感官而直接付诸心智。
但是，首先必须给想象力下一个定义；但丁在两段三韵句（xvii。13…18）中这样说：
啊想象力，你间或会让我们远远
脱离外界的一切，纵使锣鼓喧天，
我们也必定视而不见，充耳不闻，
感官对你毫无贡献，是谁推动着你？
是天上形成的光明引导着你。
或者是上帝的意志把你导向下界。
不用说，这里涉及的是“高度的想象”：也就是说，涉及的是想象力的较为高超的一部分，有别于如在梦中混乱呈现的那种具象的想象。让我们记住这一点，来看看但丁的推理，他的推理忠实地表现了他那个时代的哲学。我来复述一下上一段：啊，想象力，你有强大的威力，足以影响我们的技能和意愿，悄悄地让我们离开这外在有形的世界，把我们带进一个内在的世界，以至即使千鼓齐鸣，我们也会充耳不闻；如果你所收到的视觉信息不是依据记忆中储存的感受形成，那么，这些信息的源泉又是什么呢？“天上形成的光引导着你”，据但丁——也据托马斯·阿奎纳（thomas aquinas）认为，天上有一种光明之源，可以传送理想的形象；这些形象或者是按照想象世界的内在逻辑形成，或者是按上帝的意志形成：“按照将其引导到下界的意志”。
但丁谈到展现在他面前的景象（亦即诗中作为演员的但丁），似乎这些景象就是电影或者荧光屏上的电视形象，和他地外旅行中的客观现实有相当差距。对于作为诗人的但丁而言，演员但丁的全部旅途的性质颇似那些景象。诗人必须从视觉方面想象他的演员所见到的一切和他认为他所见到的一切、他所梦见的一切、他所记得的一切、在他面前显现的一切，或者他所听到的一切，正如他必须想象他用以促进这一视觉诱发过程而使用的比喻的视觉内容一样。因此，但丁所力求界定的是《神曲》中想象力的作用，尤其是他想象中的视觉部分，因为他的想象是先于，或者与词语的想象力同时的。
我们可以区分这两种想象过程：一种始于词语，达到视觉形象；另一种始于视觉形象，达到语言表现。第一种过程一般见于阅读之时。例如，我们读一本小说中的一个场景或者读报刊上关于某一事件的报道，依据本文感染力的大小，我们就可以“目睹”那场面，好像就发生在我们眼前一样，或者至少可以看到被挑选出来的某些片段或者细节。
我们在电影院屏幕上看到的形象也是经过了文字描述阶段的，在导演的头脑中被“视觉化”，然后又经过实地重现。最后在影片中固着。因此，一部电影片是几个阶段过后的成果，包括物质的和非物质的阶段，但在全过程中形象逐渐获得了表现形式。
在这一过程中，想象力主导的“脑海中的电影院”的作用之重要不亚于序列片段的实际制作，而且这些片段要由摄影机记录，然后衔接合成。这种脑海中的电影院总是在我们每一个人想象中活动的；甚至在电影技术发明之前。而且，它不停地在我们心智之眼前投映形象。
很有意义的是，罗耀拉（ignatius of loyola）《神操》（ejercicios espirituales）也十分重视视觉的想象。在这本书的首页，罗耀拉就规定了“场地视觉布局”，这可以被看作是舞台演出的布景说明：“在视觉观照或者默想中，特别是因为我主基督可视可见而对他的观照中，这一布局要旨就在于从想象力方面看到我想要观看的物体能被发现的实际地点。我所说的实际地点，例如，就是耶稣基督或者圣母所在的寺院或者山坡。”罗耀拉接着急忙说明，对我们的罪的观察一定不能是视觉的，不然（如果我理解得不错的话），我们就必须使用某种比喻性质的视觉想象（禁锢在易受腐蚀躯体中的灵魂）。
往下，在第二个星期的第一天，神操以一种广大的视觉场景和具有形形色色众生的场面展开：
第一点：第一点是要看见人，每一种人；首先是地面上衣着，姿态各式各样的白人和黑人；有的享受和平，有的参加战争，有的哭，有的笑、有的健康，有的生病，有的正在出生，有的正在死亡，形形色色的人。
第二点：要看到在王位或神圣宝座上的三神位，看到他们是怎样地俯瞰着大地表面各处和全部如此盲目的人们，这些人是怎样死亡和下地狱。
摩西的上帝不能容忍被表现为视觉形象的观念看来没有及于依纳爵·罗耀拉。相反，可以说他在为每一个基督徒称言他们有权利享有但丁或米开朗基罗的那些宏伟的视觉才能，甚至毫无保留地认为但丁似乎应该在面对天堂的天上景观时利用他自己的视觉想象力。
在罗耀拉次日的神操（第二默想）中，默想的人应该把自己摆进舞台，扮演在想象动作中的演员的角色：
第一点是要看到有关的人，也就是说，要看见圣母、约瑟、使女和新生的圣婴耶稣，同时使我自己成为一个可怜的人，一个低下的奴隶，凝望着他们，观察着他们，为他们的需要服务，而且毕恭毕敬，如同就在现场；然后再考虑我自己，以求得到某些益处。
当然，反宗教改革派的天主教具有一种基本的手段，这就是使用视觉传播办法的能力：通过宗教艺术的情感刺激，信徒应该把握教会书面教导的意义。但是，这个情况总是从一个既定的形象开始，即教会本身提出的形象，而不是信徒“想象”出来的形象。我认为，即使从当时的崇敬形式来看，罗耀拉方法的特点也是从语言向视觉形象的过渡，把视觉形象看作是获取具有最深刻意义的知识的手段。在这里，出发点和终点都已经确立，但是在两者中间却开辟出一片无限广阔的天地，以发挥个人的想象力，来描绘人物、地点和活动的场面。信徒都得到号召，在他们自己脑海里的墙壁上画出排满人物的壁画，而出发点则是种种的激励，即：他们的视觉想象力可以成功地从某一神学命题或者福音书中某一简洁语句中脱颖而出。
现在我们再回到纯文学问题上来。在文学己不再把某一权威或某一传统视为其渊源或者目标，而是追求新颖、独创性和发明的时代，我们来探讨一下想象的诞生。我认为，在这种情况下，视觉形象或者语言表达（这颇似鸡与蛋的问题）孰为优先的问题，明确地有利地倾向于视觉想象这一方面。
雨水般注入我们遐想中的形象是从哪里来的呢？但丁当然有理由高度评价他自己，甚至毫无顾忌地宣称他的景观直接源于神性灵感。在时间上离我们较近的作家（极少负有先知神召者除外）是通过世俗传递手段建立起联系的；如集体无意识或个体无意识；从过往世代中再现出来的可知可感的时间；或者“显现”，即倾注于某一地点或者某一时刻。总之，这是各种过程；即使这些过程不是在天上起源，也必定超出我们的意愿和我们的控制，而且，就个人而言，形成某种超越感。
探讨这个问题的不仅有诗人和小说家。研究智能性质的专家道格拉斯·霍夫斯塔特（douglas hofstadter）在他的名著《戈德尔、艾舍尔、巴赫》（g？del， escher， bach）中就作过同样的探讨；他认为真正的问题是在想象中涌现的各种形象中间进行选择：
例如：请考虑一下一位设法表达装载在他智慧形象中的某些思想的作家，这些形象在他的头脑中是怎么配置的，他不大清楚，于是他做各种试验，用一种不同的方式来表现事物，最后决定某一稿本。但是，他是不是知道这个稿本从何而来呢？只是隐隐约约地知道。而源泉的大部分，就像冰山一样，是在水下的、看不见的——这一点他是知道的。（一九八○年，第713页）
但是，大概我们还是应该先来看看这个问题在过去是如何提出的。关于想象力概念的最详尽、全面而且清晰的历史，我发现是让·斯塔罗宾斯基（jean starobinski）的一篇论文，《想象的王国》（